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El linchamiento inaugural

René Girard

Patricio Domínguez Valdés
Santiago, Chile Á - N.4

Una de las prerrogativas de los filósofos es la de no tener que testear sus afirmaciones en la realidad. Girard parece prescindir de esa licencia: de alguna forma en que la realidad se manifiesta nos recuerda una y otra vez sus viejas elaboraciones. Este texto explica con claridad los conceptos clave de un pensamiento que mientras más se remonta a lo arcaico mayor actualidad suscita.

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Isaiah Berlin decía, inspirándose en un verso de Arquíloco, que había dos tipos de filósofo: el filósofo zorro, que sabe muchas cosas, y el filósofo erizo, que sabe una cosa, pero muy importante. Girard pertenece indudable a la segunda clase: su vasta obra gira en torno al eje deseo mimético-chivo expiatorio para explicar la estructura de la novela moderna, los mitos arcaicos, el origen de la religión, las instituciones políticas y la violencia.

Elogiado por algunos por el inmenso poder explicativo de sus intuiciones y criticado por otros por su excesiva ambición teórica o por sus lecturas sesgadas, la figura de Girard no ha dejado indiferente al gremio de los teóricos literarios, etnólogos, politólogos o teólogos.

Uno de propósitos fundamentales de Girard es explicar el papel que juega la violencia en la esencia de la cultura. ¿Es la violencia, y más concretamente, el homicidio, una clave para comprender la red de instituciones, prácticas, ideas y ritos que constituyen a una cultura? Esta pregunta reclama al menos dos respuestas: en primer lugar, una respuesta histórico-genética (¿cuál fue el origen histórico de la sociedad humana?) y una respuesta sistémica o estructural acerca de los rasgos permanentes de las culturas humanas. Por motivos de espacio, me referiré aquí sobre todo a la segunda respuesta y omitiré la discusión de Girard con las diferentes hipótesis sobre el comienzo de la sociedad humana.

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Estado catastrófico

Observa Girard que toda sociedad humana se ve enfrentada en algún momento de su historia a una crisis. Tales crisis, que pueden ser causadas, en un primer momento, por factores físicos externos o por acciones morales de sus individuos, desembocan en un caos en el plexo completo de relaciones humanas. Las reyertas entre simples vecinos, clanes, clases sociales, grupos étnicos o bandos políticos, animadas por el deseo mimético que gobierna toda pulsión humana, termina en una «guerra de todos contra todos», para usar la célebre expresión de Hobbes. Una sociedad dejada a la suerte de esta crisis mimética se transformará más temprano que tarde en un páramo de muerte, en una Tebas asolada por la peste, según la pinta Sófocles al comienzo de Edipo Rey.

El estado catastrófico de una sociedad en crisis ha sido descrito por Girard como una «crisis de indiferenciación». Las reglas, jerarquías y órdenes (esto es, diferencias) en los cuales se sustentan el funcionamiento diario de una cultura, desaparecen traumáticamente bajo el imperio del desorden indiferenciador y abre el campo para la guerra de todos contra todos. Desde este punto de vista, las diferencias no son consideradas como ocasión de conflicto, sino todo lo contrario. La condición de posibilidad para el conflicto es la igualdad, no la diferencia. La igualdad, sostiene Girard, dado el carácter esencialmente mimético de nuestra capacidad de desear, permite que los deseos míos y del otro se parezcan demasiado y que caigamos fácilmente en una rivalidad destructiva. No por nada las guerras entre países semejantes (o entre grupos pertenecientes al mismo grupo étnico) son más comunes y más cruentas que las guerras entre países disímiles, contra lo que prima facie se podría pensar.

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La igualdad, sostiene Girard, dado el carácter esencialmente mimético de nuestra capacidad de desear, permite que los deseos míos y del otro se parezcan demasiado y que caigamos fácilmente en una rivalidad destructiva. No por nada las guerras entre países semejantes (o entre grupos pertenecientes al mismo grupo étnico) son más comunes y más cruentas que las guerras entre países disímiles.

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Lo mismo vale, en otro nivel, para las jerarquías sociales. Solemos pensar que las jerarquías sociales, por ejemplo, son fuentes de violencia. Girard cree justamente lo contrario. Sostiene que la ausencia de jerarquías sociales posibilita la proliferación de conflictos miméticos, pues abre infinitamente el campo de juego de la rivalidad: si todos estamos en las mismas condiciones de desear las mismas cosas, y nuestros deseos tienden a imitar los deseos ajenos, no estamos lejos de la frenética «competencia universal», que Tocqueville profetizaba para la democracia estadounidense.

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El elemento que subyace a la descripción de un estado beligerante de deseos conflictuados es, naturalmente, la teoría del «deseo mimético». La teoría del carácter fundamentalmente mimético o imitativo del deseo humano puede ser explicado, en primera instancia, como una crítica a la imagen del héroe romántico. En ciertas novelas típicas del XIX y en sus ramificaciones actuales (por ejemplo, el blockbuster hollywoodense), el corazón de la trama consiste en que el protagonista se ve forzado por alguna circunstancia externa (de cuna, de nacionalidad, de cultura, de religión) a vivir su vida de determinado modo. Sin embargo, el protagonista no quiere vivir bajo un molde preestablecido, sino que quiere ser quiere ser él mismo el «arquitecto de su propio destino» como dice el poema de Nervo. El héroe tendrá que vencer entonces los obstáculos que le ponga el medio y el final feliz está mediado por la virtud de la autenticidad, de lograr lo que él —y no un otro— se ha propuesto.

Girard, por el contrario, considera que este concepto ético es ingenuo. En realidad, la capacidad volitiva del hombre sería esencialmente indeterminada con respecto a los objetos. Es verdad que queremos y deseamos cosas (un pedazo de torta, una carrera universitaria, un libro) y que orientamos nuestras acciones a conseguir dichos objetos, pero más importante aún que el deseo de tales objetos es la mediación de dicho deseo por un modelo. En otras palabras, la vivacidad y el objeto mismo del deseo están determinados por lo que otros desean. Esta intuición simple sirve para explicar fenómenos tan disímiles como la publicidad (el objeto publicitado se hace deseable por un mediador: una estrella de Hollywood, un deportista famoso), el desenvolvimiento de la trama de obras importantes del canon occidental —como El Quijote o El sueño de una noche de verano— o conflictos tan triviales como el que dos amigos cercanos se disputen a la misma mujer o que los celos sean la antesala del enamoramiento (Swann).

¿Por qué los amigos cercanos suelen rivalizar por la misma mujer? En primer término, dice Girard, no porque ambos se complazcan en el mismo objeto, sino porque la estructura misma del deseo es mimética. El amigo desea lo que el amigo desea. El objeto aparece más deseable (¡o quizá deseable del todo!) por la mediación de otro deseador.

Ahora bien, la estructura mimética del deseo es una potencial fuente de conflictos, porque «al imitar el deseo de mi hermano, yo deseo lo que él desea, ambos nos impedimos mutuamente satisfacer nuestro deseo común. Cuanto más aumenta la resistencia por una y por otra parte, más se refuerza el deseo, más se convierte en obstáculo el modelo, más se convierte el modelo en obstáculo, hasta el punto en que, a fin de cuentas, el deseo sólo se interesa por lo que lo obstaculiza» (El chivo expiatorio).

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Un único monstruo

El conflicto que se inicia por la pugna por un objeto, por estar desde un principio dominado por el afán mimético, sólo puede escalar. En las luchas que comienzan por un objeto en disputa, rápidamente el objeto pasa al olvido y el conflicto mismo comienza a jugar el papel principal. El conflicto mimético, esto es, aquel conflicto violento en donde ya no importa el objeto en disputa, sino que todo gira en torno a emular e imitar al rival en su agresión, produce la ya mencionada crisis de «indiferenciación»: la violencia echa por tierra las estructuras, leyes y prácticas sobre las que descansa un orden comunitario. Aparecen los crímenes prototípicamente «indiferenciadores»: como el incesto, el parricidio, el abuso hacia los más débiles.

La indiferenciación es, como en un círculo vicioso, tanto el efecto como la causa de una crisis violenta que escala indefinidamente. En estas luchas, el deseo mimético entre los rivales se vuelve tan intenso que los rivales se vuelven indiferenciables, como muestran, según Girard, ciertos relatos míticos de grandes luchas políticas (por ejemplo, los gemelos Rómulo y Remo). Finalmente, la escalada de violencia que sufre una sociedad en crisis terminará tarde o temprano en la propia aniquilación. Salvo que la rivalidad mimética sea redirigida hacia otro objeto.

Aquí entra el concepto de «chivo expiatorio» que tanta fama le ha dado a Girard. Según nuestro autor, lo que ha permitido sobrevivir históricamente en las sociedades en crisis (tal como lo revelan muchos textos antiguos de diferentes latitudes) y lo que se sigue dando una y otra vez en la historia humana es la redirección del furor violento hacia un objeto común. La crisis violenta, que indiferencia y transforma en monstruos a quienes participan en ella, es conducida y redirigida hacia un único monstruo, un único individuo culpable de la crisis.

Esta transferencia inconsciente (en el sentido de que se ignora a sí misma) de una violencia caótica a una violencia controlada es el «mecanismo» que funciona como hito fundacional de una cultura. El asesinato colectivo de un supuesto culpable monstruoso le devuelve la paz a la sociedad turbada, y la víctima (supuestamente causante del caos) es deificada ahora como autor de la paz.

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Esta transferencia inconsciente (en el sentido de que se ignora a sí misma) de una violencia caótica a una violencia controlada es el «mecanismo» que funciona como hito fundacional de una cultura. El asesinato colectivo de un supuesto culpable monstruoso le devuelve la paz a la sociedad turbada, y la víctima (supuestamente causante del caos) es deificada ahora como autor de la paz.

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Este mecanismo expiatorio sería capaz de explicar, según Girard, la religión arcaica, esto es, la cosmovisión religiosa, ritual y política de los pueblos antiguos. En efecto, las sociedades arcaicas se basan en un relato fundacional de una crisis solucionada por el ajusticiamiento de un culpable; sus ritos son la repetición mimética de este ajusticiamiento primigenio como acto que trae de vuelta la armonía, y finalmente sus tabúes o prohibiciones son los crímenes por la cual la víctima fue condenada durante la crisis inaugural.

Desde este punto de vista, los mitos arcaicos fundacionales (ya sea griegos, romanos, esquimales o precolombinos) tendrían como origen común un «esquema transcultural de violencia colectiva». El origen de estos mitos sería un ciclo mimético real que comienza con una crisis y termina con una solución a la crisis con el sacrificio de un chivo expiatorio, que, como Edipo, es juzgado culpable de crímenes indiferenciadores (parricidio, incesto) que traen la ruina a Tebas (Edipo Rey), pero que acto seguido es presentado como salvador de Tebas (Edipo en Colono). Según Girard, sólo la teoría del ciclo mimético puede dar cuenta del carácter ambivalente de lo sacro antiguo y de sus mitos.

¿Qué es un mito? Según Girard, la mentalidad algo culposa de nuestros etnólogos nos ha impedido ver en los relatos míticos arcaicos lo que realmente son: relatos de violencia unánime contra chivos expiatorios relatados desde la perspectiva persecutora. Se idealiza el mundo greco-romano o las culturas no occidentales y no vemos que las inquietantes semejanzas entre ciertos mitos fundacionales arcaicos y los relatos de linchamiento contra judíos medievales o modernos. De acuerdo a Girard, si nos quitamos las anteojeras y leemos los mitos arcaicos del mismo modo como de hecho leemos al poeta medieval Guillaume de Machaut (1300-1377), tendremos que reconocer que no hay argumentos racionales para negar que en los mitos arcaicos existe un asesinato de una víctima real. Si echamos un vistazo a las crónicas que produjo el periodismo oficial durante el caso Dreyfus tendremos que admitir que Girard no está completamente descaminado.

Por cierto, el caso del capitán Dreyfus, que polarizó a la sociedad francesa en el cambio de siglo (XIX-XX) es un buen ejemplo para escudriñar los resortes internos del mecanismo del chivo expiatorio. Dreyfus era un capitán francés de origen judío que fue acusado de vender secretos militares a Alemania. La animosidad general contra Dreyfus —transformado en un monstruo por la prensa nacionalista— sirvió (o intentó hacerlo) como elemento aglutinador y estabilizador en medio de una profunda crisis activa desde hacía décadas y el desánimo general por la derrota ante Alemania en la guerra franco-prusiana. Dreyfus (quien fue declarado inocente más adelante) se convirtió en el foco de toda la ira y el resentimiento, y su degradación y linchamiento mediático se habría transformado en un perfecto mito fundacional (el judío traidor cuya condena trae la paz a un mundo «podrido») de no ser por la oposición obstinada un conjunto de «intelectuales» (el término se acuñó durante la crisis del caso Dreyfus) que se empecinó en mostrar la impostura y la ceguera que corroía al establishment francés.

Que Dreyfus haya sido judío no es un detalle insignificante. De la Biblia proviene el término «chivo expiatorio» (Levítico 16) y el propio pueblo judío ha padecido trágicamente el destino de ser numerosas veces el chivo expiatorio de crisis comunitarias. Pero la contribución judía al esclarecimiento del fenómeno de la violencia, según Girard, radica sobre todo y principalmente en que, de todos los relatos fundacionales de la antigüedad, solo la Biblia está escrita desde la perspectiva de los perseguidos y no de los persecutores. Al revés de los mitos, los relatos bíblicos —cuya culminación es para Girard el Nuevo testamento— muestran lo que a nosotros los modernos nos parece evidente: que las víctimas son inocentes y los persecutores son culpables.

Para Girard, la diferencia entre los relatos bíblicos y los mitos arcaicos no estriba tanto en el contenido material —de hecho, éste muchas veces suele coincidir— como en la perspectiva asumida: en los mitos paganos prima la perspectiva del persecutor, mientras que en la Biblia aparecería con claridad la falsedad de todo mecanismo expiatorio (los profetas, la figura del siervo doliente, y por último, Cristo son víctimas inocentes del linchamiento que pretende fundar un nuevo «pacto social» apaciguando a la turba).

Nietzsche, según Girard, es el filósofo que ha sido más clarividente en este respecto. Para Nietzsche, el cristianismo ha sido el más grande «transvalorador de los valores», pues ha invertido la ecuación arcaica de fuerte = bueno y ha puesto su mirada sobre los débiles y los afligidos. Para Girard, en contra, dicha Umwertung es una auténtica revolución ética sin la cual el mundo secular, que a veces presume de ser poscristiano, no podría subsistir. De acuerdo a Girard, el cristianismo ha denunciado a la fuerza bruta como creadora de valor y ha hecho dirigir la mirada hacia los chivos expiatorios de este mundo, utilizados como carne de cañón para la realización de proyectos políticos en los que se funden peligrosamente el mito y la política (la theologia mytica y la theologia politica de los antiguos).

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De acuerdo a Girard, el cristianismo ha denunciado a la fuerza bruta como creadora de valor y ha hecho dirigir la mirada hacia los chivos expiatorios de este mundo, utilizados como carne de cañón para la realización de proyectos políticos en los que se funden peligrosamente el mito y la política

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Si queremos comenzar a ponerle coto a la violencia como modo de resolver crisis sociales, sugiere Girard, deberíamos renunciar a la tentación de sacralizarla y esforzarnos en verla tal como suele ser: un triste linchamiento.

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Girard esencial

Girard, R. (1985) [1961]. Mentira romántica y verdad novelesca. Editorial Anagrama.

Girard, R. (1995) [1990]. Shakespeare: los fuegos de la envidia. Editorial Anagrama

Girard, R. (1986) [1982]. El chivo expiatorio. Editorial Anagrama.

Girard, R. (2002) [1999]. Veo a Satán caer como el relámpago. Editorial Anagrama.

Girard, R. (2010) [1978]. De las cosas ocultas desde la creación del mundo. H. Garreto Editor.

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